﷽

William C. Chittick

Fryma e Rrahmanit

(Kumtesë e mbajtur në konferencën "Ibn Arabiu". New York, 2009)

Ibn 'Arabiu u bë i njohur si 'esh-Shejkhu'l-Ekber' (“Mjeshtri më i madh”) kryesisht sepse i shpjegoi rrjedhimet e botëkuptimit islam me hollësi të pashoqe dhe në nivelin më të lartë të diskursit. Përfundimi qe një sintezë e pamatë e diturisë, e cila mbulonte të gjitha fushat bazë të hulumtimit, përfshirë Kur'anin, Hadithin, gjuhën, jurisprudencën, psikologjinë, kozmologjinë, teologjinë, filozofinë dhe metafizikën. Duke u thelluar në to, ai synoi të tregonte se si çdonjëra ndërtohet mbi aksiomën që sundon krejt dijen e njëmendtë dhe si mund të ndihmojë secila në përmbushjen e natyrës së vërtetë njerëzore.

Por, çfarë është tamam natyra e vërtetë njerëzore? Është ajo që po e quaj “antropologji”, shpjegimi i natyrës së anthrōpos-it. Bash ky shpjegim qëndron në zemrën e shkrimeve të Ibn 'Arabiut. Megjithatë, për të mbërritur te vizioni i tij mbi natyrën e vetes njerëzore duhet të fillojmë ku fillon ai: tek aksioma mbisunduese e botëkuptimit islam, teuhid-i, pra të pohuarit e Unitetit. Na duhet të fillojmë me këtë parim themelvënës.

Ç’do të thotë tamam teuhid? Fjalë për fjalë, nënkupton “të thuash një" ose “të pohosh një". Le të ndalemi këtu dhe të kujtojmë se, tre-katër shekujt e fundit, studiues muslimanë dhe perëndimorë të Ibn 'Arabiut, kanë mëtuar se mësimi i tij kryesor është Vahdetu'l Vuxhud-i, "Njëshmëria e Qenies" apo "Uniteti i Ekzistencës". Tipikisht, me ca përjashtime, të tillët e kanë keqparaqitur ç’ka thënë ai në të vërtetë. Faktikisht, ai vetë nuk e përdori kurrë këtë shprehje.

I pari që mëtoi se Ibn 'Arabiu besonte në Njëshmërinë e Qenies qe polemisti Ibn Tejmijje, i cili jetoi 100 vjet pas tij. Ai e tha këtë për ta akuzuar Ibn 'Arabiun si heretik e jobesimtar, ose siç mund ta quanim - panteist. Sulmi i Ibn Tejmijjes ndaj nocionit të Vahdetu'l-Vuxhudit e ktheu një shprehje jo fort të hasur që zor se përdorej nga ndonjë mendimtar i mëparshëm, në shprehje kontroverse, rreth të cilës debatohet ende. Të dyja palët e argumentit kanë pranuar, pa u menduar dhe pa i hetuar shkrimet e Ibn 'Arabiut, se ai vërtet besonte në Njëshmërinë e Qenies, në Vahdetu'l-Vuxhud. Secila palë, megjithatë, e përkufizon shprehjen në mënyrën e vet. Pra, në fakt, të shurdhërit kanë folur me të shurdhërit.

Ndaj, ju lutem, mos e përsërisni pohimin se Ibn 'Arabiu besonte në "Njëshmërinë e Qenies", ose në "Unitetin e Ekzistencës", përveç nëse jeni në gjendje ta përkufizoni shprehjen në një mënyrë që puqet me mësimet e njëmendta të Ibn 'Arabiut. Mirëpo, jo shumë njerëz kanë aftësi për këtë, sepse pakkush njihet me shkrimet e tij. Megjithatë, jeni në truall të sigurtë nëse thoni që Ibn 'Arabiu i bazoi mësimet e veta në teuhid, dhe se foli goxha për faktin se qenia reale i takon vetëm Zotit. Me fjalë të tjera, “Nuk ka qenie të vërtetë pos Qenies së Zotit, ashtu sikurse nuk ka jetë të vërtetë pos Jetës së Zotit; nuk ka dije të vërtetë pos Dijes së Zotit; nuk ka dhembshuri të vërtetë pos Dhembshurisë së Zotit.”

Kjo na kthen te Rahmeti - mëshira ose dhembshuria. Kur'ani e përdor shpesh si fjalë dhe nxjerr katër Emra Hyjnorë nga e njëjta rrënjë. Më të spikaturit prej tyre janë Rrahman e Rrahim. Gramatikisht, këta dy emra nënkuptojnë të njëjtën gjë. Por, teologët bëjnë dallime ndërmjet tyre bazuar në mënyrën se si i përdor Kurani. Ne mund t'i përkthejmë si Gjithëmëshiruesi dhe Tërësisht i Dhembshuri, duke sugjeruar kështu diçka rreth konotacineve dalluese midis tyre. Këta emra sigurisht janë pjesë e ajetit të besmeles, me të cilën nis gati çdo sure e Kur'anit: Bismilahi Rrahmani Rrahim: Në emër të Zotit, të Gjithëmëshirshmit, Tërësisht të Dhembshurit.

Kur teologët shkruajtën libra mbi kuptimet e Emrave më të Bukur të Zotit, ata tipikisht e shpjegonin të Gjithëmëshirshmin dhe Tërësisht të Dhembshurin fill pas vetë emrit Zot. Sigurisht, ka edhe 97 Emra të tjerë për t’u shpjeguar. Kur'ani ofron dëshmi të bollshme se rahmeti është sinonim me vetë Hyjnoren. Si shembull merrni ajetin: "Thirrni Allahun, ose thirrni Rrahmanin, cilindo që të thirrni, Atij i përkasin Emrat më të Bukur." [17:110]

Nëse mund të bëhet dallim midis emrit Allah dhe emrit Rrahman, do të ishte ai se, nga vetë domethënia e tij, Rrahmani kërkon vëmendje ndaj të tjerëve. Megjithatë, kjo nuk ndodh me emrin Allah, deri sa të specifikojmë se ç’nënkupton ai, duke cituar emrat e tjerë Hyjnorë që përfshihen te kuptimi i emrit Allah, sikurse Krijues (el-Khalik).

Një mënyrë për ta pasur një ndjesi mbi kuptimin e fjalës arabe rahmet, është të shikojmë nxjerrjen e saj, siç bëjnë shpesh Ibn 'Arabiu dhe të tjerë. Rahmet - mëshirë, dhembshuri, është emër abstrakt që tregon rreth veçorive dhe cilësive të një emri konkret. Emri konkret është Rrahim, që do të thotë ‘mitër’. Rahmeti tregon veçoritë e lidhura me mitrën dhe nënën. Nëna nuk resht kurrë së qenuri mitra e fëmijëve të saj, dhe ky lloj specifik dashurie për frytin e mitrës së saj i ngjan mëshirës së Gjithëmëshiruesit për krijimin e Tij. Vetë Profeti e shtroi këtë kur tha: “Allahu e ka ndarë Rahmetin në 100 pjesë. Me krijimin e gjithësisë, Ai mbajti 99 pjesë për Vete e i dha një pjesë gjithësisë. Me atë pjesë, nënat kujdesen për fëmijët e tyre dhe kafshët e egra mbrojnë të vegjlit e tyre. Pas Ringjalljes, Zoti do ta ribashkojë atë pjesë me 99 të tjerat.”

Ibn 'Arabiu flet shpesh mbi këtë hadith. Në këtë fragment, ai shtjellon diçka nga rrjedhimet e tij: “Kur Dita e Ringjalljes të ketë ardhur dhe kur gjykimi, vendimi e përmasimi i Zotit, me anë të kësaj mëshire, të kenë depërtuar mbarë gjithësinë, dhe kur dhënia llogari të ketë përfunduar e njerëzit të kenë marrë vendqëndrimet e tyre në të dyja banesat - parajsën dhe ferrin - Zoti do t’ua shtojë këtë mëshirë 99 mëshirave dhe do të bëhen 100. Ai do të zbresë mëshirë pa kushte mbi krijesat e Tij në të dyja banesat, kështu që ajo do të përshkojë dhe rrokë gjithçka.”

Nga diskutime rreth rahmetit në Islam, del se ai tregon Dashurinë e Zotit për krijesat. Sigurisht, por duhet mbajtur parasysh se Kur'ani dhe mendimtarët muslimanë bëjnë dallim të qartë midis rahma-s dhe muhabba-s, pra mëshirës dhe dashurisë. Kjo, sepse mëshira është njëkahëshe: ajo vjen prej Zotit te njerëzit, jo anasjelltas. Njerëzit mund të jenë të mëshirshëm e të dhembshur ndaj njëri-tjetrit, por jo ndaj Zotit. Kurse dashuria është dykahëshe. Kur'ani thotë: "Ai dashuron ata, ata dashurojnë Atë." [5:54]

Ky ajet, i cili thekson dashurinë e ndërsjellët midis Zotit dhe njeriut, qëndron te thelbi i theksit të pamatë mbi dashurinë i gjendur përgjithësisht në sufizëm, si për shembull te Rumiu. Arsyeja përse sufizmi i jep rang të veçantë dashurisë duhet të jetë e qartë. Qëllimi i dashuruesve është të bëhen një. Zoti e dashuron njeriun dhe njeriu e dashuron Zotin. Zoti e krijoi gjithësinë nga dashuria për njerëzit.

Zoti është i Dashuri i njeriut dhe, si i tillë, Ai deshi që edhe njeriu Ta dashurojë Atë. Ndaj, Zoti dërgon mesazhe dashurie përmes profetëve. Shems-i Tabriziu, mësuesi i Rumiut, ka thënë: “Kur'ani është letër ashku (Eshg-Nâme) nga Zoti.” Kurse ne njerëzit mund ta arrijmë përmbushje në jetë vetëm kur pranojmë që i vetmi i dashur që dashurojmë është Zoti, sepse vetëm Zoti është vërtet Real - Hakk.

Siç pohonte Aristoteli dhe ngulmonin filozofët muslimanë, të gjitha krijesat janë dashuruar me Zotin, qoftë nëse e dinë apo jo, sepse vetëm Ai shenjon ç’dëshirojnë ata vërtet. Teuhidi e shtjellon këtë pikë thuktazi me formulimin: “S'ka të dashur pos Zotit.” Veç kësaj, Zoti i dashuron njerëzit, prandaj Ai është Dashuruesi. Pra, nuk ka Dashurues pos Zotit. Tek e mbramja, dashuria e njeriut për Zotin dhe për çkado tjetër, është dashuria e Zotit për Vetveten. Megjithatë, ne asnjiherë s'do ta mbërrijmë bashkimin me të Dashurin tonë të Vërtetë pa u zgjuar ndaj natyrës sonë të vërtetë.

Mbërritja e bashkimit, pra rivendosja e Njësimit të kryehershëm - gjendjen para se Zoti të krijonte gjithësinë - është gjendja e synuar nga dy dashuruesit, Zoti dhe njeriu. Në anën njerëzore bashkimi mbërrihet me përmbushjen e teuhidit. Edhe pse shumica e teologëve, ndryshe nga sufitë, kishin neveri ndaj nocionit “bashkim”, ai mbështetet fuqimisht nga Kur'ani dhe Profeti. Mund të citoj, por nuk kam kohë mjaftueshëm.

Përmendja e vazhdueshme e mëshirës dhe dhembshurisë në Kur'an bën të qartë se rahmeti shenjon vetë realitetin e Zotit në raportimin me ne. Ibn 'Arabiu shtjellon rrjedhime logjike të kësaj gjuhe kur'anore. “Rahmeti i Zotit”, na tregon Kur'ani, “përfshin gjithçka”. Si pasojë, thotë Ibn 'Arabiu, “Gjithësia është e njëjtë me rahmetin dhe asgjë më tepër... Rahmeti në të vërtetë është emri kuranor i asaj që filozofët vendosën ta quanin Vuxhud – Qenie... Sfera e rahmetit është sfera e Vuxhudit.”

Rahmeti përfshin gjithçka sepse të gjitha gjërat, pavarësisht nëse ekzistojnë apo jo në një kohë të caktuar, janë të njohura për Vetëdijen Hyjnore, gjetjen Hyjnore, Vuxhudin Hyjnor, e cila është sfera e rahmetit. Gjërat gjenden në botë sepse Rahmeti Hyjnor u ka dhuruar ekzistencë. Ai i mëkon dhe mban. Pa cilësitë amësore të rahmetit, krijimi do të shkatërrohej nga Zemërimi dhe Ashpërsia.

Për ta treguar qendërsinë e mëshirës dhe dhembshurisë në mbarë ekzistencën apo për të dëftuar se ekzistenca jonë nuk është tjetër por mëshirë Hyjnore, Ibn 'Arabiu u mbështet në motivin e përsëritshëm kuranor se Zoti e krijoi gjithësinë duke folur. Te Zanafilla (Bibël) e dimë se Zoti e krijoi gjithësinë me anë të fiat lux (“Le të bëhet dritë!”). Kur'ani thotë se Zoti e krijoi gjithësinë duke thënë “Ji!” (kun). Kur'ani po ashtu thotë: "Nëse tërë detërat do të ishin bojë, dhe tërë pemët do të ishin lapsa, fjalët e Zotit s'do të shteroheshin.” [31:27]

Duke iu referuar këtij ajeti, Ibn 'Arabiu thotë: “Të gjitha entitetet e ekzistuesve janë fjalët e Realit (Hakk), ato nuk shterohen.” Ose prapë: “Fjalët e Zotit nuk janë asgjë më tepër se format e gjërave të mundshme, pra të ekzistuesve, dhe këto janë të panumërta.”

Tani, lidhja e fjalëve Hyjnore me Zotin mund të kuptohet nga analogjia e lidhjes së fjalëve tona me frymën tonë. “Krijimi i Zotit”, thotë Ibn 'Arabiu “e ka hak të quhet Fryma e Rrahmanit.” Sepse Rrahmani e tregon Hyjninë si mirësi gufuese, shpërfaqje dhe krijim. Fryma është lënda e të folurit. Pra, fjalët e thëna të Zotit marrin formë në frymën e Tij, siç i artikulojmë ne fjalët tona në frymën tonë. Fjalët e mia në këtë kumtesë nuk janë tjetër porse fryma ime. Fryma ime s'është tjetër porse unë. Pa frymë, unë nuk jam unë. Pa Frymën e Rrahmanit s'do të kishte fjalë Hyjnore, e as krijesa. Gjithësia është thjesht Fryma Hyjnore, ose më mirë, shuma e fjalëve të artikuluara nga Rrahmani.

U tha se, sipas Ibn Arabiut, Rahmeti është termi kuranor për Vuxhudin - që do të thotë Qenie dhe Vetëdije. Rrahmani si Allah është Qenia dhe Vetëdija e pafundme Hyjnore, që i jep nga Vetvetja gjithçkaje. Ai jep nga Vetvetja duke folur; duke shqiptuar krijesat; duke artikuluar të gjitha gjërat brenda Tij, pra në sferën e Qenies dhe Vetëdijes. Pikërisht ky artikulim i veçon gjërat dhe u jep (në rastin e njeriut) qenien, përmes së cilës njohin dhe vetëdijesohen për botën, veten dhe Zotit.

Kur flasim ne, fjalët tona shpërhapen dhe zhduken menjëherë; ato nuk fitojnë kurrë realitet të pavarur. Kurse fjala e Zotit “Ji!”, të cilën Ibn 'Arabiu e quan fjala e Pranisë Hyjnore, është e amshueshme, pra shqiptohet gjithmonë e përjetësisht nga Zoti. Ajo është Logosi krijues, që shqipton të gjitha fjalët, të gjitha botërat, të gjitha krijesat. Mirëpo, ndryshe nga fjala e Pranisë Hyjnore, fjalët e veçanta - pra gjithçka - shkatërrohen pareshtur, siç shkatërrohen fjalët tona. Nëse ne nuk e shquajmë veten duke u shkatërruar, kjo vjen ngase Zoti nuk resht së i shqiptuari emrat tanë. Po të shihnim  kthjelltas, do të kuptonim se çdo çast i ekzistencës është një shqiptim i ri, edhe pse nga këndvështrimi i Zotit ekziston vetëm një fjalë: “Ji!”.

Kjo, sigurisht, është doktrina e famshme e Ibn 'Arabiut rreth “ripërtëritjes së krijimit në çdo çast”. Në këtë panoramë, Rahmeti Hyjnor mbush çdo ekzistues. A ka diçka që i bën të veçantë njerëzit? Përgjigja është po, gjithçka. Së pari, e kujt është panorama? Ajo ofrohet nga një njeri, në gjuhën njerëzore për dobinë e të kuptuarit njerëzor. Vetë Kur'ani u shpall në gjuhë njerëzore, për njerëzit dhe ofron ajete të shumta që theksojnë pozitën unike të njerëzve.

Antropologjia islame, të cilën Ibn 'Arabiu e shtjellon në hollësi e thellësi të pashembullt, mund të përmblidhet kështu:

Rrahmani e krijoi njeriun që ky të marrë pjesë - në shkallën më të plotë - në mëshirë, dhembshuri, dashuri, bereqet, dobi dhe çdo gjë të mirë e të bukur. Rrahmani nuk mund ta kishte krijuar njeriun si pjesëmarrës të plotë në Rahmet, sepse pjesëmarrja e plotë nënkupton ndërgjegje dhe vetëdije, jo vetëm për të mirën, por edhe të keqen, mungesën e së mirës.

Kjo ndërgjegje dhe kjo vetëdije është Vuxhudi - Qenia dhe Ekzistenca. Sigurisht, nuk është thjesht diçka që mund të mësohet nga librat, por përmbushje e krejt rrjedhimeve të Emrave Hyjnorë, që u ngulitën në Ademin kur Zoti e krijoi dhe ia mësoi tërë Emrat. Që kjo të ndodhte, neve na u desh të harronim, ta linim Praninë Hyjnore dhe të njihnim vetëshpalosjen e Qenies së Zotit te ndërgjegjja, përmes artikulimit të Rrahmanit anekënd kozmosit.

Ndryshe nga njeriu, engjëjt u krijuan si pjesëmarrës të vetëdijshëm në Rahmetin Hyjnor. Bash pse nuk mund ta harrojnë Zotin, ata nuk munden të largohen prej Tij e as t’i afrohen më tepër. Ata s'mund të zgjerohen apo të ngushtohen. Ata janë, siç e shpreh Kur'ani dhe shpjegon hollësisht Ibn 'Arabiu, të fiksuar në vendqëndrimet (mekam) e tyre.

Kurse njerëzit nuk u krijuan në mekame të fiksuara. Zoti i krijoi sipas formës (sureh) të Tij, e cila rrok mbarë Emrat Hyjnorë, çdo domethënie të mundur të Vuxhudit në vetvete, çdo artikulim të mundur të frymës së Rrahmanit. Zoti është i lirë nga çdo shtrëngesë e jashtme. Kur e krijoi njeriun në formën e Tij, Ai e krijoi me lirinë për ta mohuar Atë. Pra, njerëzit janë të lirë të zgjedhin, midis së bukurës dhe së shëmtuarës; mëshirës e zemëratës; së drejtës dhe së shtrembrës; të Dashurit të njëmendtë dhe iluzioneve mbi dashurinë. Po bënë zgjedhjet e duhura, mund të ngrihen në mekam, të ngjiten drejt një pjesëmarrjeje gjithnjë në rritje tek e mira, bukuria dhe rahmeti. Po bënë zgjedhjet e gabuara, do të bëhen më të tkurrur dhe të kufizuar në mekamet e tyre dhe do të zbresin në sajë të lirisë së tyre për të vepruar, larg nga Mëshira e Dhembshuria.

Shkurt, antropologjia e Ibn 'Arabiut na mëson se njerëzit u krijuan me potencialin për ta njohur krejtësisht Rrahmanin në tërësinë e shpërfaqjeve të Tij dhe se thirren që ta përmbushin këtë potencial për të arritur njerëzishmërinë e tyre të vërtetë.

Ndër mënyrat e shumta në të cilat Ibn 'Arabiu e të tjerë e diskutojnë këtë kërkim të ngritjes në mekame dhe të ngjitjes te Rrahmani është duke përdorur gjuhën e etikës, apo më saktë, të tipareve të karakterit (akhlak). Ibn 'Arabiu dhe të tjerë na tregojnë se synimi i mësimeve profetike është udhëzimi i njerëzve në rrugën e karakterizimit me tiparet e karakterit të Zotit (tekhaluk bi akhlak Allah). Ibn 'Arabiu thotë se pikërisht ky fokusim tek arritja e shndërrimit e dallon rrugën e sufive nga rruga e mësuesve të tjerë muslimanë: "Me u karakterizue nga tiparet e karakterit të Zotit - ky është sufizmi".

Ai ka shumë për të thënë edhe për shembullin e vendosur nga Profeti Muhammed rreth përmbushjes së tipareve Hyjnore të karakterit. Nuk është e rastit, na tregon shpesh ai, që Zoti i tha Profetit në Kur'an: “Ne të dërguam (o Muhammed) si rahmet për botërat” [21:107] Rahmeti është tamam shënjimi i përgjithshëm i përsosurisë tërësore njerëzore, që përmbushet kur njeriu karakterizohet me tiparet Hyjnore të karakterit.

Ibn 'Arabiu ia kushton goxha prej shkrimeve të tij shpjegimit të mënyrës, në të cilën njerëzit duhet ta kryejnë përmbushjen e tipareve Hyjnore të karakterit. Ai e bën këtë duke iu referuar përparësive të kërkuara nga vetë Vuxhudi, nga Rahmeti që është burimi i gjithçkaje. Ja përse ai tipikisht i shtjellon rrjedhimet e aksiomës themelore të mendimit - teuhidit, duke nxjerrë kuptimin e bashkëshoqëruesit të parë të teuhidit: profetësisë (nubuvveh).

Shumica e librave të tij thuren rreth nocionit të shumësisë së profetëve, të cilët shpërfaqën - secili në mënyrën e vet - Njësimin e Rahmetit. Natyrisht, ai i kushton vëmendje të posaçme profetit përfundimtar (Miuhammedit) dhe udhëzimeve që ai dha rreth udhëtimit në rrugën drejt Zotit.

Ndër mënyrat e shumta se si  Ibn 'Arabiu nxjerr në pah rëndësinë e shembullit të Profetit është të kushtuarit vëmendje të veçantë udhëzimeve rituale që siguron Kur'ani. Për shembull, kreu më i gjatë në Futuhatu’l-mekkijje (“Hapjet Mekase”) - ai mbi namazin, i cili është sa dyfishi i librit më të famshëm të Ibn Arabiut, Fususu’l-hikem (“Lugthet e urtive”) - i kushtohet shpjegimit të kuptimit të namazit. Një seksion i këtij kreu i kushtohet një lutjeje që bënte Profeti pas fillimit të namazit dhe para këndimit të sures së parë të Kur'anit. Ajo përfshin këto dy fjali:

“Udhëzomë te tiparet më të bukura të karakterit, se nuk udhëzon kush te tiparet më të bukurat të karakterit, përveçse Ti.

Largomë prej tipareve të shëmtuara të karakterit, se nuk largon kush prej tipareve të shëmtuara të karakterit, përveçse Ti.”

Vini re se kjo përfshin theksin tipik mbi teuhidin. Kur'ani e quan Zotin “Udhëzuesi” dhe teuhidi na mëson se nuk ka udhëzues pos Zotit. Pra, lutja më sipër thotë se tiparet e bukura të karakterit, tiparet mëshiruese dhe dhembshuruese të karakterit, nuk arrihen pa udhëzimin Hyjnor, sepse nuk ka udhëzues pos Zotit. Mirëpo, bashkëshoqëruesja e parë e profetësisë na kujton se profetët janë pikërisht udhëzuesit që Zoti emëroi për njerëzimin.

Kjo lutje e shkurtër, të cilën Ibn 'Arabiu thotë se Profeti e këndonte në çdo namaz, përmbledh nocionin e tazkijetu’n-nefs (pastrimit të vetes), që shpesh merret si sinonim i praktikës sufiste. Arsyeja përse njerëzit janë thirrur ta pastrojnë veten e tyre është që të lirohen prej tipareve të shëmtuara të karakterit dhe të karakterizohen me tiparet e karakterit të Zotit. Pra, pa u bërë si Zoti, e kemi të pamundur të përmbushim rrjedhimet e antropologjisë së Rahmetit.

Desha të lexoj një citat nga Futuhat, kreu “Fryma e Rrahmanit” (i cili është ndër më të gjatët, jo sa ai mbi namazin, por gjithsesi goxha i gjatë), ku Ibn 'Arabiu shtjellon simbolikën e “frymës”, sidomos në bazë të gërmave. Në alfabetin arab kemi 28 gërma, ku secila tregon një nivel zbritës dhe pastaj një nivel ngjitës të Rrahmanit në shpërfaqjen e Tij. Gërma e fundit, e njëzetetetta, është njeriu i përsosur, jo njerëzit e zakonshëm. Pra, më lejoni ta lexoj këtë nga ai kapitull:

“Njeriu është synimi i mbramë i Frymës së Rrahmanit dhe i Fjalëve Hyjnore që shenjojnë llojet e gjërave, sepse te njeriu ndodhet kapaciteti për çdo ekzistues në kozmos, pasi ai i zotëron të gjitha nivelet. Ja përse vetëm ai u zgjodh për t’u krijuar në formën Hyjnore. Rrjedhimisht, përmes krijimit të tij, ai bën tok realitetet Hyjnore, të cilat janë Emrat Hyjnorë, dhe realitetet e mbarë kozmosit, sepse ai është ekzistuesi i fundit. Fryma Gjithmëshiruese nuk e solli njeriun në ekzistencë pa vendosur tek ai kapacitetin e të gjitha niveleve të kozmosit. Përmes tij shpërfaqet ajo që nuk shpërfaqet në cilëndo pjesë të kozmosit, e as në cilindo Emër Hyjnor, sepse në drejtim të veçantisë së çdo Emri, ai nuk dhuron atë që dhuron cilido Emër tjetër. Ndaj, njeriu është më i përkryeri ndër ekzistuesit. Gjithçka tjetër pos njeriut është krijim. Por njeriu është hem krijim (khalk), hem Reali (el-Hakk). Në realitet, njeriu i përkryer është Reali, përmes të cilit ndodh krijimi. Arsyeja përse themi ‘i përkryer’ është sepse emri ‘njeri’ mund të përdoret për të ngjashmit e tij në formë. Mund të thoni që Zejdi është njeri dhe Amri është njeri, edhe pse realitetet Hyjnore janë shpërfaqur te Zejdi por jo tek Amri. Po kështu, një top i ngjan një sfere qiellore në rrumbullakësinë e tij, por si u krahasoka përkryerja e një sfere qiellore me atë të një topi?! Ja çfarë nënkuptoj me ‘i përkryer’.”

Diskutimet rreth teuhidit fokusohen te ajo se si të kthehet kjo thënie foljore në rrokje të vërtetë dhe në fund, te themeli absolut i mbarë diturisë.